儒家的主要教导是父父子子,尽管旧时伦理与厅堂教育中不泛道德之内容

8 厅堂的伦理观念
民居建筑的厅堂空间意蕴首先体现了旧时的伦理思想,这是学界的共识。在民居的厅堂中,左右对称的格局、中间祖宗牌位的设置、祖宗画像的悬挂、男左女右、昭穆之制、不同身份、辈份人的不同座次规定等等,都是伦理观念在建筑空间中的具体体现。
伦理思想源于道德关系。许慎说:德,外得于人,内得于己也。德即一个人在处理人与人关系时,既以善念存诸心中,使身心互得其益,这就是内得于己;又以善德施之他人,使众人各得其益,也就是外得于人。如此以自我为中点,从社会空间角度,意识到对人、对己双方都有所得时,即开始了道德的思考。体现社会中人和人之间的道德范畴、道德原则和各种行为规范的理论,即伦理。伦,本意是辈、类的意思,理是条理、道理的意思。伦理二字连用,最早见于战国至秦汉之际的《礼记乐记》,其中说:乐者,通伦理者也。
伦理字面的原意指投石入水,所震荡的一轮轮波纹。费孝通先生在《乡土中国》一书中作了极为详备的描述:以己为中心,像石子一般投入水中,和别人所联系成的社会关系,不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的,而是像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦,伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差异。①旧时,婴幼儿从呱呱坠地之时起,就落在一张千百年来经无数代人编织好的社会关系和道德关系网之中。道德的社会化过程,从婴幼儿诞生在传统民居的那天起就开始了。在社会关系和道德关系的面前,婴幼儿无能为力,没有选择的余地。旧时中国主导性的是宗法文化,是建立在血族结构之上的,这实质上也就规定了宗法伦理的出发点。
中国民居的厅堂十分强调分、辩、别的等级差别,这种等级差别还同时存在于厅堂与其他功能的房间如卧室、书房等之中。对于旧时的人们来说,有等级的差别是正常的,没有等级之差别则有害。苟况说:故无分者,人之大害也,有分者天下之本利也。②他主张的贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。③这种维护封建宗法等级关系的原则,是中国封建道德最根本的原则。为维护封建宗法等级关系,在中国,封建地主阶级提出了三条最根本的道德规范,即三纲:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。而要真正做到三纲,首先就必须按照忠君、孝亲的封建道德去做,而这一切在居住建筑的体现,主要就反应在厅堂的功能上。封建社会是以血缘关系为纽带的宗法家族社会,家长至高无上,厅堂位于民居的中心位置,在平面上处于核心的位置,按照空间序列感,厅堂恰恰形象地体现了这一点。宗法伦理视五伦为基本的道德关系,其中最核心,或是最根本的是父子关系。父子关系是血缘关系、自然关系,以父子关系为基础来讨论其他人际关系,并以维系父子关系的道德规范来阐释、附会其他人际关系。重父子血缘关系的道德内容,其目的乃在于维系血缘家庭的自然秩序,保持血族的稳固长久。宗法制度的核心,是嫡长子继承制,这就是儿子绝对服从父亲,即所谓孝。旧时以具有浓烈的自然道德秩序色彩的孝的道德规范转译其他人际关系,也就是硬行将文明秩序纳入自然构造之中,将人间秩序用建筑的空间形式予以体现,其重要的特点便是申明等级。于是,民居的厅堂空间便由此被涂上伦理的色彩。厅堂位于家庭的中心,厅堂两侧对称格局的房屋,可以使人领略到家庭的形象模式。这里,人们易于辨贵贱、明亲疏、别父子、识远近、知上下。做到亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别④家庭虽然是血缘群体,但温情淡泊,在自然秩序与文明存在的同时,厅堂空间早已不是自然空间,而是被强调又强调的文明空间。
在旧时,家族之道德关系同时也兼有政治关系的意蕴,政治无须用伦理来转译其内容,政治就是伦理的。而伦理也包括了政治的内容。厅堂空间的设置,事实上就是每一个家庭、每一个人都有了向皇帝表示忠心的场所,这种场所对居民潜在压力是巨大的。在封建统治阶级看来,只要人人尽到了忠、孝,社会秩序就可以万世永存。民居的厅堂正中常常见到悬挂的巨大的忠字或孝字,旧时的《孝经》、《忠经》提出:孝为百行之首,善莫大于忠。宗法伦理的政治化所带来的后果之一便是将天然的父子关系转译到其他层面的道德关系中,自然张罗起了文明的事业。移忠作孝,则是将政治道德关系转换为自然道德关系,以君臣投射于父子,以君臣之服从与被服从来确立家长在血族群体中的至尊地位,同时,文明又假自然秩序向夫妇、师徒等道德关系渗透,从而又形成政治道德的泛化。民居的厅堂祭祀内容就具有宗法、伦理这两个出发点,两个出发点相互映射,忠反射着孝,孝映照着忠。君主之尊与家长之威在厅堂空间中得到对应,形成旧时社会伦理生活中的双重伦理本位现象。在旧时,自然家族与文明一方面相互支撑,另一方面又相互侵犯。厅堂空间一方面人情味十足,另一方面又冷酷严厉,这双重现象并不彼此分离,而是粘合在一起。
在旧时的厅堂礼节当中,以君臣关系比附父子关系,这是以文明秩序强化自然秩序。父子关系是纯粹的血缘关系,使父子行君臣之礼,是使家庭生活政治化,以政治文明扭曲自然人性。在厅堂的议事中,人情与残酷也是胶合在一起的。庞尚鹏《庞氏家训》:盖父母视家人,势本为独尊,事权得以专制,使挈其纲领,内外肃然,谁敢不从令?若仁柔姑息、动多愆违,以致纷纷效尤,谁执其咎哉?生活在旧时的居民空间中,精神就是被束缚在这种氛围之中,家长不仅可以独断专行,父母对子女还有打骂生杀之权。《礼记内则》:父母怒不悦,而挞之流血,不敢疾怨,起敬起孝。魏禧《日录》,父母即欲以非礼杀子,子不当怨,盖我本无身,因父母而后有,杀之,不过与未生一样。宗法伦理不仅无视个体的生存权,个体其他权利的存在亦如此。宗法社会毫无隐私权的观念,在父母面前,子女从主观到客观,决不可有丝毫的隐瞒,个人不存在他人不可侵犯的空间,就连纯粹是个体主宰的感情领域也必须听从于外在命令。《礼记婚义》说:婚姻者合二姓之好,上以事宗庙,下以继后世。这表明婚姻只是两姓之间的群体性行为,婚姻当事人只是为家族而结婚,为祖先而结婚,婚姻当事人只是家族繁衍的工具,而且,芤麻如之何?衡之以亩,娶妻如之何?必告父母⑤。这说明,婚姻由父母作主,个人本身无权自主支配,如违背父母之命、媒妁之言,实乃大逆不道之举,个体毫无支配自身命运的力量。
民居的厅堂空间突出尊者、长者所具有的天然道德优势,特别强调宗法伦理的道德秩序。旧时认为父不慈则子不孝,兄不友则弟不恭,夫不义则妇不顺⑥在这里,血缘上的先在性变成了道德上的优先性。家长或长辈在道德上的优先性不仅成为宗君合一的理论基础,而且也有力地巩固了家长在家族中的统治地位。刘广明认为,在逻辑上,家长在家族中的统治地位与圣贤作为社会道德之根是一致的。这就造成了道德上的连锁结构,即上梁不正下梁歪的道德秩序。因为,长辈在道德上的优先性也即长辈在道德上的榜样作用,反过来,也就是下辈在道德上的依赖性。⑦封建道德提倡的等级制、家长制、愚忠愚孝、轻视人、安于现状、听天由命等思想,在中国传统民居的厅堂空间中,用建筑的语言进行了形象的表述。居住在中国传统民居中,其长幼有序的空间形式,象锁链一样严重地束缚了人的自我意识和个性的发展。中国传统民居的建筑平面形式单一固定,建筑技术长期停滞不前,原因是很多的,但封建道德的禁锢作用不能不是一个重要因素。同时也严重地阻碍了建筑的创新,以及建筑设计的发展。民居的生活空间形式单调,极少考虑依使用功能去进行卧室、书房、起居、厨房、儿童空间等的设计,甚至将日常生活最需要的厕所,放在一种鄙视的地位。
旧时妇女是被禁锢在宅弟内的,但民居的厅堂却没有妇女的位置。旧时为维护封建宗法等级,提出夫为妻纲的道德要求。要求妻子对丈夫绝对屈从,做到三从。四德。所谓妇德就是守节有耻,动静有法;妇言,即择词而论,不道恶言;妇容,即服饰鲜洁,沐浴以时;妇工,即专心纺织,不好戏笑。这就在妇女身上套上了一层层枷锁。
林语堂在《中国人》一书中说,在旧时,女孩比同龄的男孩仪态更加庄重,举止更加规矩。无论如何,女孩子的儿童期比男孩子短。从14岁开始,她就把自己禁闭起来,学习女生的风范,说话要慢声细气,走路要文雅大方,落座要规矩,双腿紧紧并拢。最主要的是她学到了娴静与拘谨,而丢掉了活泼和生气。小孩子的乐趣、顽皮与傻里傻气在她身上不复存在。她莞尔而笑,从不哈哈大笑,她的处女意识很强。在旧中国,拥有童贞比拥有世界上所有的学问都重要。她不轻易让生人看见她,尽管她经常从屏风后面偷看别人。她培养着一种神韵与可望不可及的非凡气度。幽禁的程度越强,她就越了不起。实际情况也是这样,在男人看来,一个关在中世纪城堡里的小姐,确实比那个每天在餐桌上与你见面对桌而坐的姑娘更迷人。⑧过去大户人家的女孩满八岁以后,就不许随母亲去外婆家了,除此之外,其他很近的亲戚家也不能去,违者重重责罚其母。⑨
过去的大户人家,都设有重重院落,妇女住在厅堂后面的院落。后院与前院之间设置中门,中门就是男性空间与女性空间之间的重要通道,因此旧时的大户人家对于出入中门都有严格的规定。明代的杨继盛⑩在《杨忠愍公遗笔》中说:居家的第一紧要处在于内外界限要严格。女子满十岁就不能出中门,男子满十岁就不能进中门。外面的妇人,即使是至亲也不能经常进入中门,这主要是防止他们谈论是非,导致家庭不和,另外也防她们为奸淫盗窃做媒。只要按照我的话去做,就能防止这些问题。院墙要筑得很高,一定要用棘针在上部密布,如果稍微有些毁坏,就一定要查找原因,如果夏天连绵的大雨冲塌了院墙的话,务必及时修好,即使雨天不便砌墙,也要立即加上栅篱,不能拖延,防止发生奸淫盗窃。⑩明代的许相卿也在家训《许云村贻谋》中多次谈到妇女出入的问题:男孩到十岁,就不要再让他在内房过夜;女孩满七岁后,就不要出中门妇女必须每天守在闺门之内,到老都不能逾出内门一步。奴仆婢女最爱传言,她们每天出入内门,如果年满十三岁,就要换上年少的。尼姑、老太婆、媒婆、女演员及品行不好的邻家妇人,不要让他们进屋。11从这些家训上来看,旧时的伦理观念,对于妇女在民居中的活动时间、范围都有严格的规定。妇女在封建伦理制度下的地位是很低的。
伦理本体在世间的体现者是圣贤,即人世的道德楷模。圣贤之人格比看不见、摸不着的伦理要领要实在的多。旧时社会正是用圣贤在人格上表现出的道德上的模范性,来证明其政治权力的合理性的。圣贤为全社会树立的道德楷模,成为全民道德行为的最终标准。在客观化中得以观照,是自然科学认识的真理性的特点,而伦理实践不同于自然科学实践,伦理实践始终是一个主体性行为,即以人格特征表达出来。在理论上,圣贤是伦理本体的世间表达,在行动上,道德楷模则是其具体化身。
维系圣贤之根是一个极为艰苦的过程,因为作为圣贤,需要坚强的意志和极大的耐性,一抬足,一举手,音容笑貌皆有规矩。更重要的是,宗法伦理是一禁欲的道德,自孔子始,就将感性的欲求和道德境界分离开来了。孔子认为:君子谋道不谋食,君子忧道不忧贫。12认为有道德的圣贤,不应耽忧贫困,不应计较衣食。根据这个标准,孔子对颜回大为赞扬,他说:贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐,贤哉,回也!13到宋明理学,这一传统则被阐发为禁欲主义,朱熹认为:天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭14,甚至认为:饿死事极小,失节事极大,宁可牺牲感性生命,也要维护宗法伦理之尊严。旧时在厅堂中举行的家庭活动,都包括要求家庭成员学习圣贤的内容。这种伦理教育是自幼开始的,早在儿童读塾时的教科书中,就包括了《论语》等一系列的伦理著作,而其后的家庭伦理教育中,又一再强调其学习圣贤的内容。不过道德终究是一种人格的实现,鼓吹圣化道德的结果,是用禁欲的道德否认世俗生活的道德性。不是肯定全面发展的个性的自我实现,而是只承认一种片面的自我实现。从人格实现的层次看,这是只承认高层次的自我实现的道德性,而否认了低层次、甚至中间层次的社会性需求、生
理需求的道德性。尽管旧时伦理与厅堂教育中不泛道德之内容,即:以压抑或泯灭感性生命。及其他世俗性欲求,保持强大的自制力,容忍取消或无视感性生命的实现。能达到这种境地的毕竟只是少数人,大部分人只能在一定程度上容忍禁忌和一些道德约束。一些笃信以宗法伦理政治的知识分子,认定宗法伦理具济世兴邦之功能,虽在政治浊流中却仍能严守节操,即所谓明大义、识肝胆的忠臣义士,但是,此类出类拔萃的人物,在士阶层中占比例极小,而他们自身的以伦理从政的正统形象却是以极大的自制力压抑感性生命为代价的。正是这些圣贤人物为普通人树立了榜样,因而旧时的厅堂祭祀中亦包括圣贤祭祀,在现实的生活中,为人们阐明通向道德理想的道路。
旧时人们聚族而居,四世同堂被看作是一种荣誉。四世同的堂也就是厅堂,四世同一厅堂,其中就可推许多小家庭自己没有堂,而簇拥的是共有的堂。在这种厅堂布局模式中,潜在给人以教育的是整体与个体的关系。在宗法社会中,一个大家庭就是一个宗派。宗法社会是家族群体利益滋生的土壤,无个性的道德自我是家族群体利益的雨水和阳光。家族群体作为利己主义团体,其互利性和良心的有限性孕育出了人情主义,人情主义是宗法式利己主义的变奏。当然,人性主义的伦理色彩极为淡薄,因为它毕竟是非道德化秩序的反映。四世同堂最为形象反映的是差序格局。在差序格局中,每一涟漪都是一个小的家庭细胞,一个利益群体,而相对于个体来说,小家庭意识即族类意识和群体意识,但此种群体意识并非大家庭意识,更非人类意识,不过它的重要性在于其非个体性。群体意识亦为整体意识,整体主义。在价值取向上,族类意识贬损个人利益,否定个人的价值、尊严、权利、利益的独立性,强调个体对整体的贡献、责任与义务,将无我与大公对应起来。这种抽去了具体个体的群体即抽去具体家族成员的大家庭是一个没有内容差异的抽象之物,所突出的只能是整体性,即大家庭。在旧时,真正的个体自我登不上道德的天平,而相对个性具有外在性的是族类意识,这是旧时道德自我实存的最小个体单位,个体的实际价值只有在转换为群体价值时才是真正价值。尽管个体始终在发挥自己的价值,但总是不能实现自己的价值。从理论上说,个体价值不断流向群体,而群体却未为个体的价值回归留下合理的道德空间,宗法伦理未给个体价值的实现给予道德证明,尽管在实际上也有个体价值得以实现的例证。总之,整体主义是整体中的个体合理、合法的价值取向。四世同堂型的大家庭从这个意义上看,是整体化的外在于个体的族类群体。
整体主义和利己主义在差序格局中并非两级分离的行为取向。群体层面上的群体行为取向,相对于其他群体而言是利己主义;个体层面上的个体行为取向,群体相对于个体而言是整体主义。差序格局中的每一道德自我的两个面即利己主义和整体主义。利己主义和整体主义的统一体是有限的道德良心适应于现实利益的结果,尽管个体欲望在这种群体中始终没有合理化的实现渠道,而且个体欲望又是无法消灭的现实存在,但却有效地保护了群体的利益。个体之自我总是和小群体处于一种紧张状态之中,这在主观上就表现为差序格局中的道德自我与未合理化的个体自我的内部冲突,在实践上就表现为整体主义与个体愿望的矛盾。民居中的厅堂,尤其是大家族共居一体的共享厅堂,就是一面带有震慑力量的整体主义的旗帜,是宗法性群体隐性价值的象征。厅堂在这里已沦为整体主义的工具,个体要实现自身的利益必须要出于公心,不同个体利益的冲突在厅堂中要按照大公的原则来处理。以厅堂为单位的个体利益在于其他个体发生冲突时,往往也都是供群体利益的符号展开。因此,尽管差序格局产生利己主义,尽管以厅堂为单位的个体要实现自己的利益,但在旗帜上都写着整体主义。
厅堂是道德的族类自我,在自我位格序列中具有本位性,其在差序的格局中的表现状态不得不泛化到其他自我位格的道德空间。厅堂中的祭祀牌位是按照天下、国、家的位格序列。在天下和国的自我格位上,整体主义、利己主义、宗派主义、人情主义都始终存在。族类生活是宗法社会中的基本生活方式,不论在什么朝代,族居也好,家居也好,起码在道德行为上必须按宗法伦理生活。家族伦理生活方式是每个人的生命的摇篮,人人都生在家族,长在家族,厅堂活动的耳濡目染,家族的行为方式对其一生都将发生深刻的影响。族类自我的道德空间中的差序结构的层次性与每一道德自我位格的有限性是同构.的。皇家的太庙、皇帝的大殿、宗族的祠堂、家族的厅堂就意味着,天下和国的自我位格空间在原则上允许族类自我执行有限的行为方式,整体主义、利己主义、宗派主义、人情主义以及各种自我位格的良心的有限性在操作规则上是一致的。
尽管厅堂活动的内容相同,但道德的知识化要求受教育者有一定的文化水平,宗法伦理对个体操作的要求过于苛刻,因而只有少部分知识分子能从国之自我的位格出发,对国家负责而不是为自己的小家尽责,大部分人只能以和自己利益贴近的且无需专门的文化教育就可习得的家族伦理为内心的道德规范体系。伦理是一由外向内推的良心递增序列,是一以己为核心的差序格局。宗法伦理是亲亲转为尊尊,而尊尊强化亲亲的良心转移序列,由内向外推是其格局。以族类自我为本位在角色重叠的情况下,个体就将家、国、天下的序列颠倒过来,以差等格局去套从己到家,由家到国,由国到天下的序列。我在江西乐平县的民居调查中,曾调查到这样一个事情,当地农民两个宗族之间长期械斗,前几年,械斗再次发生,当地方政府官员前去制止时,有的农民狂叫:只有千年的宗族,没有千年的政府。这种根源于族类自我的自然性质。宗法伦理总体的自我位格序列和文明性质之间是有根本冲突的,这是宗法伦理自我不可摆脱的困境。
传统民居厅堂的设置证明族类自我是一群体,人们往往利用自我位格序列的颠倒,以公的名义去达到己的私利。牺牲天下为皇朝,牺牲皇朝为家族,只是大公和小公的区别。为自己可以牺牲家,为家可以牺牲族,这是一个事实上的公式。在这种公式里,你如果说他私么?他是不能承认的,因为当他牺牲族时,他可以为了家,家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益,争权利时,他也是为公,为小团体的公。在差序格局里,公和私是相对而言的,站在任何一圈里,向内看也可以说是公的。16在利己主义和整体主义胶合在一起的道德自我世界中,宗法社会中的大部分人为利益的争斗都是在合法的旗帜下公开进行的。厅堂就是将一切利益都由整体主义的胶合而合法化的操作空间。俯瞰一个又一个的民居厅堂,那庄重的格局、严肃的空间往往会给人以人人为公的表象,其实,这只是宗法社会小团体的操作工具,而以公谋私才是宗法社会许多利益达成的基本模式。
传统民居的厅堂形式之所以能延续使用上千年,其中是有它传统伦理肯定方面内容的。为了正确对待中国传统建筑文化,首先应分析厅堂伦理文化的特点,并对这些特点进行批判分析,从而找出其肯定方面与否定方面,以便取其精华,弃其糟粕。从总体上看,厅堂伦理重人伦关系,重视家族整体观念,重视道德教育和道德修养,重视人的情操。厅堂的布置,陈设与活动体现了重视人伦关系的和谐相处和爱人。早在《尚书尧典》中,就有人和人之间关系如何相处的记载,强调在五种关系上教导人们的言行。这五种关系在一幢大家族的民居中以建筑的形式予以了体现,即以家族为本位的父、母、兄、弟、子。厅堂即家族的象征,又是父母的化身。儒家把这种家庭伦理扩大到社会上人与人之间的关系。有的厅堂中就挂着孔子的语录:贤贤易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身,与朋友交,言而有信。17这就涉及到了夫妇、父子、君臣、朋友四种人伦关系。孔子还说:四海之内,皆兄弟也,18主张仁者爱人。孟子发挥了孔子的思想,提出了父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。19而民居厅堂的活动则对居住者进行耳濡目染的教育,让人懂得父慈、子孝、兄友、弟恭,爱人者,人恒爱之。20儒家的这套重视人伦关系和谐相处及爱人的思想,尽管是为维护封建尊卑等级秩序服务的,但从历史唯物主义的角度看待,追求人伦关系和谐以及爱人的美好愿望,是中华民族传统美德的一部分。厅堂亦是家庭教育的空间,厅堂两侧的门上往往悬挂雕刻修身、澡身、洁身、省身、正身、诚身的匾额或门枋,这是旧时伦理思想家强调养心、养性、良知、良能的结果。人们相信,只要去其邪念,发扬善性,就能达到很高的道德境界。当然,旧时人们往往以人情、义气作为行动准则,从而在一定范围的社会群体中不乏敬老扶幼、诚实和睦的祥和气氛。
旧时一些士人长期深受宗法伦理教育,自律性极强,在自我位格重叠的情况下会取向于更大的群体自我格位,即按修身、齐家、治国、平天下的序列向上移动,家和国以国为自我位格,国和天下以天下为自我位格。视义务重于权利,视责任重于享受,这是旧时形成的传统知识分子的一种强烈的义务观和责任感,其最典型的表达是为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平,先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。在这种强烈的责任感的支配下,中国历史上确实涌现出了许多尽其在我而不论成败的可歌可泣的英雄人物。他们具有崇高的献身精神,每当国家、民族或社会处于危难之际,总有许多知识分子挺身而出,以虽千万人吾往矣、当今之世,舍我其谁的无畏勇气承担起拯救的责任,其铮铮铁骨、浩然正气,千百年来一直为人们所传诵,从而创造了无数光辉伟大的人格形象。
传统民居毕竟是封建社会理想的居住形式,其厅堂所包含的道德文化传统中,虽然有其积极、进步的一面,但同时也有其消极、保守的一面,既有精华也有糟粕。以家族为单位的宗法等级制度及其等级主义道德原则,是我国古代剥削阶级文化传统的核心。厅堂是我国古代封建道德文化传统的重要体现,其中渗透着宗法等级制度及其道德原则。厅堂的活动内容形成了比较稳定的上下尊卑的等级秩序和道德心理结构以及等级森严的伦理纲常之网。天地君亲师的牌位,即君君臣臣父父子子伦理纲常的反应。在这种宗法等级主义道德原则的影响和支配下,家庭成员每一个人都没有独立的人格;一级对一级忍让屈从,人的自我意识、自由个性被完全泯灭,这种道德原则只要求人尽各种各样的义务,却很少讲独立的人应享有的权利。厅堂活动内容是主张与强调圣道不可违,祖法不可变,并倡导因循守旧、安分守己,束缚了人的积极进取、锐意革新的精神。正因为如此,厅堂事实上成了阻碍家庭成员接受新思想、阻碍中国社会历史前进的惰性力量,成了禁锢中华民族的精神枷锁。
注: ①费孝通:《乡土中国》,三联书店,1985年版,第25页。 ②《苟子富国》
③《苟子礼论》 ④《礼记大传》 ⑤《诗经齐风》 ⑥《礼运》
⑦见刘广明《宗法中国》,三联书店上海分店.1993年6月版,第184页。
⑧林语堂:《中国人》,学林出版社,1994年12月版,159页。
⑨见明郑太和《郑氏规范》:女子年及八岁者,不许随母到外家,余虽至亲之家,亦不许往,违者重罚其母。
引自《白话二十四孝图说》中国致公出版社,1994年10月版,第93页。
⑩杨继盛,明保定容城人。字仲芳,号椒山,嘉靖二十六年进士。有《杨忠愍集》传世.因为官耿直忠心,故《明史》有传。
11见容城杨继盛椒山撰《杨忠愍公遗笔》。
居家之要,第一要内外界限严谨。女子十岁以上,不可使出中门;男子十岁以上,不可使人中门,外面妇女,虽至亲不可使其常来行走,一以防谈说是非,致一家不和;一以防其为奸盗之媒也。只照依吾行便是,院墙要极高,上面必以棘针缘的周密,少有缺坏,务要追穷来历。如夏同霖雨,院墙倒塌,必即时修起,如雨天不便,亦即时加上寨篱,不可迁延日月,庶止奸盗之原。
12见许相卿《许云村始谋》:男十岁,勿内宿;女七岁,勿外出,女妇日守闺阎,躬习纺织,至老勿逾内门.仆婢传言,出入内门,年及十三,更以少者。尼、蛆、牙、媒婆、唱词妇、秽行邻妇,勿容人室。
引自《白话二十四孝图说》中国致公出版社,1994年10月版,第42、43页。
13《论语卫灵公》 14《论语雍也》 15《朱子语类》卷十三
16费孝通:《乡土中国》,三联书店,1985年版,第27-28页。 17《论语学而》
18《论语颜渊》 19《孟子滕文公章句上》 20《孟子离娄章句下》参考书目:
罗国杰主编《伦理学》,人民出版社,1994年12月版
刘广明:《宗法中国》,三联书店上海分店,1993年6月版费孝通:《乡土中国》,三联书店,1985年版

儒家哲学的核心是“人”,一个完善的人或人格,以及实现这完善的工夫。儒家言“道”、“命”、“理”、“气”,言“天”、“地”、“物”、“器”,都是以人的世界为中心的,言“心”、“性”、“情”、“才”,都是言人所具有的发展完善的能力的,言“仁”、“义”、“礼”、“智”,都是言人要发展完善自身所需致力的方向的,言“诚”、“省”、“敬”、“养”,言“知”、“行”、
“推”、“通”,言“慎独”、“格致”、“淡泊”等等,都是言人发展和完善自身所需用工夫的方式。在儒家的世界里
,其他生命物没有重要位置。这是因为,农耕文明的基本特征是:改变自然生物—植物与动物的自然生息环境,以便从土里获得食物。它于是创造出一个“人化”的世界,在这个世界,野生状态的动物已经不再作为对手也不再作为伙伴,而仅仅作为这类象征而存在,剩下的只是人和人的活动的世界。只有人和人的活动的产品,以及被人归化、驯化的生命物,即作物和畜禽,才在这个世界中占有适当的位置②。儒家哲学所彰显的这个大写的“人”,完善的人或人格,对于人的世界表现为实现的目的。实现这种完善的人格,就是人生的完成。这个目的在儒家学说中被看做可以为一切人所分享:人人都获有实现这一完善人格的潜质,这种潜质是一个人的道德的自我,它指示着人格完善的方向。③实现这个被看做可以属于所有人完善人格的践行过程被看做一个人“成仁”的进程。人们之所以在人格上分出了优劣,是在于他们自身的用工夫与不用,用工夫的深与浅。儒家伦理传统的观念是,人不是生而成的,而是经人的世界的伦理日用而道德地生成的;人的道德生成与完成主要在家庭伦理日用中实现。儒家的伦理传统以家庭为基础,注重父子、夫妇、兄弟之家庭人伦关系,把出入人伦日用而尽其理看做人生道德实现的最重要的方式,把家庭看做人生道德实现与完成的最重要的地方。就为人子者说,这关乎其道德的生成,就为人父母者说,这关乎其道德的完成。两者之中前者是首要:道德先需要生成,然后才可能
完成。因此,儒家把孝与敬看做家庭伦理的最重要的根基。至于公共生活,儒家认为,一个人在家庭中孝敬父母,在公共生活中做事就会合乎伦理。中国今日的社会发展在公共生活上产生了许多困惑,这些问题与基于上述观念的以儒家伦理传统为基础的家庭伦理与教育似有些联系,需要有所反省。

在形上水准上,儒家思想以及整个中国思想的基础是自然秩序的观念。《易经》云:“有天地而后有万物,有万物而后有男女,有男女而后有夫妇,有夫妇而后有父子,有父子而后有君臣,有君臣而后有上下,有上下而后礼仪有所错。”在儒家的观念中,天地人同为一理,都是宇宙的原生源太极或道的化生
,都有同样的秩序法则。儒家的一个主要观念是把父子关系看做家庭生命延续的象征,所以儒家以父子一伦确定家庭中的尊卑等级秩序:在家庭之内,父亲是一家之尊,在家庭之外,父亲是家庭的权力、地位与名誉的代表。这一观念适合农耕社会的父权制传统,母子关系只是父子关系的辅助,家庭的经济、财产等等要以父子关系来传承。除了父亲是家庭的主动的生命始源这种家庭生命的自然繁衍过程的根据之外,在儒家的观念中,确定父子之尊卑关系的另一根据是父子间的自然差别。父亲是体力、智力上的优越者,因而不仅是家庭生活主要的支持者和给予者
,而且是家庭中的主要教育者;子女是体力、智力上的弱者、学习者;父子之间在体力与智力上的授受传承象征着家庭生命的生生不息。生命始源、主动、强健、智慧,在古代中国被看做始基于自然的优点和德性。家庭中最原初的等级秩序,是建立在优点和德性的权威这一基础上的。⑤

如果弃除其中的父权制成分,把父子关系理解为泛义上的亲子关系,儒家关于家庭生命自然繁衍过程及亲代与子代在家庭生活过程中的自然差别的观念有深刻的合理性。生命在其初始和临近衰竭的这两端,并不是强健的和自立的。于生命之始,一个人总是不仅在身体的成长上,而且在情感和理智的发展上都自然地依赖于父母,及至体力上、智力上成熟并有了自己的独立发展,才有了一般所说的独立的人格。这是家庭生活的自然的过程。

儒家基于对这种自然差别与过程的观念确定家庭中的人伦之理,把这种自然差别与过程确定为一种尊卑的秩序,一种等级与责任的家庭制度。儒家的主要教导是父父子子,一意是说这种秩序与天地万物的自然秩序一样不可更移,父即是尊,子即是卑。另一意是说父亲与子女在家庭的尊卑秩序中要尽到自己的职份或责任,即父要父,子要子。儒家在义理上强调这种关系的相互性。父亲要尽的责任第一是养家,第二是齐家。养家即供养家庭的生活,上
安父母,下畜妻子。齐家即管理好家庭,使之有秩序、合伦理、修礼仪。这之中极为重要的,是教养子女使之成人成德。子之责则是尽孝,事父母以敬。父要父,既要严而有威,又要慈而有亲。子要子,就要尽人子的责任和义务。虽是互有责任,这种责任仍然是在父子这种确定的尊卑秩序中的责任。

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