《长江社科》第20182期,内容提要

The Dual Logical Construction of Emancipation in the Perspective of
Historical Materialism:On the Theory of the Starting Point of Commodity
in Das Kapital

Arguments for Political Legitimacy in Marx’s Perspective

者简介:孙亮,男,安徽明光人,研究员,博士生导师,哲学博士,华东师范大学哲学系,中国现代思想研究所,从事马克思文本和国外马克思理论研究。上海
200241

作者简介:王时中,南开大学哲学院。

原发信息:《黑龙江社会科学》第20182期

原发信息:《哲学动态》第20183期

内容提要:商品世界的生活并不是人的全部生活的展开,物与物的关系也只是人与人的关系的“表现”,对物的分析构不成对人的全部的分析,它只是对人的分析的条件之一。人在商品生活之外的领域中虽然存在着资本逻辑的影响,但绝不能否认每个领域都有自身的特殊性的矛盾、特殊性的“同一性”力量存在,这是资本逻辑无法解释的领域,而这恰恰是解放的空间。对此,为了对当下流行的资本逻辑阐释方案给予反思,有必要提出并借鉴自治主义的劳动逻辑。但是,与后者不同的是,这种反思绝不是取代,而是重申政治经济学批判的“主体向度”修补资本逻辑批判的缺陷。

内容提要:马克思在“价值形式”的演变中对“货币之谜”的批判性考察,不仅揭示了资本主义社会中“商品拜物教”的秘密,而且确立了科学的“货币”观。如果能将马克思的“商品语言”转述为“政治语言”,将马克思破解“货币之谜”的方法切入近代以来的“政治正当性”论题,则不仅可以确立科学的“权力观”,还能揭示洛克、霍布斯与卢梭以来社会契约论的演进逻辑,真正彰显出马克思哲学的政治指向与当代价值。

关键词:马克思/资本论/解放/双重逻辑

关键词:货币/商品拜物教/社会契约论/政治正当性

《资本论》的第一句话值得反复琢磨,而且我们也可以从不同角度对其进行研究,这些都将提供重构《资本论》整体思路的“力量”。因而,在西方学术界,《资本论》的解读史家们会特别迷恋这一句话,这与国内的《资本论》研究将这一分析看作根本的解读起点,大抵形成反差。为此,重提并认定以分析商品为起点,是一个值得高度关注的哲学问题,或者说,《资本论》的全部哲学秘密就在这第一句话之中。这一句话是:“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富,表现为‘庞大的商品堆积’,单个的商品表现为这种财富的元素形式,因此,我们的研究就从分析商品开始。”[1]47用马克思的习惯用语来讲,这只是“最初一看”(Den
Ersten
Blick)。因为,我们只要再关注一下,就会很容易看到:商品只是一种“表现”的“关系物”。财富只是在特定的以“资本主义生产方式”为主的各个社会里,才表现(erscheint)为庞大的商品聚集(Warensammlung),一句话,单一的商品则表现为这种财富的元素形式(Elementarform)。在学术界,普遍存在从“表现为”的“商品”出发,而不再是从事物本身“财富”出发,因为商品只是财富的一个特定时代的“显相”,这种将特殊当作普遍便是“拜物教”的解读模式。直接地说,这种从商品出发理解《资本论》或者资本主义社会,意味着我们是从“拜物教的视野”,而非拜物教批判的视野进入,它是一种严重的倒置。正是此种倒置,使得人们从一个商品、资本自治的逻辑来反观人的主体生活世界,以资本逻辑的阐释来构建一个“同一化”了的人的全部生活。但是,人与人的生活世界恰恰是由“同一化”才表现为资本逻辑的,反之则不成立。那么,将资本逻辑与人的生活逻辑界划开来,将会使我们如何再次看待资本逻辑批判?这一批判如果在存在论上就存在对人的解放的“抽象化”的问题,我们又怎样进一步展开更为根基性的解放维度的思考?对这些问题的思考,将有助于我们进一步推进《资本论》的哲学研究。

标题注释:本文系国家社会科学基金重大项目“马克思主义哲学与中国古典哲学的比较与汇通研究”,中央高校基本科研业务费基金项目“《资本论》的政治哲学阐发研究”的阶段性成果。

一、商品社会的资本逻辑与人的解放逻辑之间存在裂缝

一般而言,马克思在《资本论》中揭示“商品拜物教”的秘密时认为,“拜物教”根源于商品生产中个体劳动与社会劳动之间的差异,其迷失在于将人与人之间的社会关系视为物与物之间关系的虚幻形式。由于资产阶级政治经济学根本不会揭示这种虚幻形式的虚假性,而是自觉不自觉地论证这种关系的正当性与必然性,“对于这个历史上一定的社会生产方式即商品生产的生产关系来说,这些(资产阶级政治经济学——引者注)范畴是有社会效力的、因而是客观的思维形式”。①更重要的是,与这种社会形态相匹配的正是“崇拜抽象人的基督教,特别是资产阶级发展阶段的基督教,如新教、自然神教等等”。②这就意味着,资本主义社会的经济形态、理论形态与观念形态紧密咬合并互相支援,这正是当时资本主义社会中“商品拜物教”的现实。

从《资本论》的结构来看,马克思是在完成“价值形式”一节之后再来讲述“商品的拜物教性质及其秘密”的,即使在1867年的德文第一版中,价值形式作为附录部分存在大量的篇幅扩展,但在正文中也同样被安排在拜物教论述之前。为什么不先讲述拜物教然后再阐明价值形式呢?这是因为拜物教的发生有一定的条件,只有将这种条件揭示出来,才能够理解这一问题。这个条件就是:交换。更为奇妙的是,这个交换的规则又是隐匿的,诚如黑格尔所说,“利己的目的,在它的实现中是受普遍性限制的,这就建立起一切方面相互依赖的一个系统,使得单个人的生计和福利以及他的正当性的定在,都同众人的生计,福利和权利交织在一起,它们只能建立在此交织的基础上,同时也只有在这种联系中才是现实的和有保障的”[2]。对此,当黑格尔认为这个系统是“外部的国家”时,马克思却认为,这是有“价值”作为一种抽象的交换法则在起主导作用。但是,这一法则又不能自身显现。“商品的价值对象性不同于快嘴桂嫂,你不知道对它怎么办,同商品体的可感的粗糙的对象性正好相反,在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有。”[1]61也就是说,商品体的物本身并不内在具有“使其”成为“商品”的特质。那么,它一定是进入到某种关系中才“表现”为如此这般的,“因此,每一个商品不管你怎样颠来倒去,它作为价值物总是不可足模的,但是如果我们记得,商品只有作为同一的社会单位即人类劳动的表现才具有价值的对象性”,“那么不言而喻,价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来。”[1]61因而,对拜物教的理解,应该是在交换关系中探索隐藏商品的价值之后才能够完成的。不过,应当注意的是,对价值形式的分析只不过是一个“表现世界”的生成史的呈现,这一点马克思自己已经交代了。“我们要做资产阶级经济学从来没有打算做的事情,指明这种货币形式的起源,就是说,探讨商品价值关系中包含的价值表现,怎样从最简单的最不显眼的样子一直发展到炫目的货币形式。”[1]62

以此作类比,我们发现,在人类的政治生活中,有一些人对政治权力也会产生一种只可意会不可言传的“谜”,即将政治权力视为一种“可以感觉而又超感觉的东西”。他们如同迷信上帝一样追求政治权力,如同膜拜神灵一样奉承官吏。这种对政治权力的颠倒与幻觉,类似于宗教的虚幻。一般来说,政治权力之所以会成为一个“谜”,根源于统治者将权力私有化的强烈冲动。政治权力之所以能够被神秘化,一方面是由于权力的运行总是伴随着训诫、惩罚与暴力,一般人出于恐惧,不能也不敢追问其正当性来源,因而为权力的神秘化留下了广阔的空间;另一方面,政治权力的运行迎合了一般人的情感需要,并与宗教、道德等意识形态紧密咬合,成为人们的“集体无意识”。以上原因使得政治权力的正当性追问缺乏坚实的理论坐标,因而一再被神秘化。长此以往,人们不仅失去了追问政治权力正当性的兴趣,反过来不得不依赖于这种权力的“金字塔”体制,在其中寻找并确立自己的价值依归与心理认同。

当我们跟随马克思的分析,进入到商品交换世界的时候,需要注意他在价值形式中所分析的“简单的、个别的或偶然的价值形式”“总和的或扩大的价值形式”等之中的那个“=”式,当某A=某B时,这意味着不同质的物能够在同时“等同”起来,但是,它不是真正的等同,而毋宁是,某A“表现为”某B。“通过价值关系,商品B的自然形式成了商品A的价值形式,或者说,商品B的物体成了反映商品A价值的镜子”。这里我们要指明的是,当我们的研究点落在商品世界,并解释商品世界的整个运行是资本逻辑推展的时候,它只是一个镜像世界的故事,还没有完全地、真正地“等同于”人的世界,两者之间的“=”式如商品交换世界一样,并非真正是相同的。马克思对资本主义所做的描述正是资本逻辑的世界,对马克思来讲,他的写作,不是要简单地表达对资本世界的愤怒,也绝不仅仅是对资本世界加以解释,由此,学术界的资本逻辑的阐释不过就是在说,整个社会出现的问题不过就是资本要不断突破其界限,从而实现其增值,资本可以最终成为一切领域运行的法则。但是,正如我们上面所申明的观点,“资本逻辑”只是资本世界的解释逻辑,并非是资本世界的“改造逻辑”。换句话说,按照我们对现有《资本论》的研究,这条解释的逻辑已经严重的“结构主义”化了,即将资本逻辑作为人之存在的座架、结构,没有任何主体性的改造性,只是顺从宰制,或者说仅相信资本自身的崩溃。其实,这条解释逻辑的工作,马克思在《资本论》中已经十分清楚地陈述了,我们不过是按照这个逻辑讲下去,或者按照《资本论》对当代社会进行推演即可。但是,对这个镜子世界的认识又是必然的,因为对人本身的认识是需要镜子的,“在某种意义上,人很像商品,因为人来到世间,既没有带着镜子,也不像费希特派的哲学家那样,说什么我就是我,所以人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当做人,只是由于他把名叫保罗的人看做是和自己相同的,因此,对彼得说来,这整个保罗就以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。”[1]67这里,马克思说出了一个核心的秘密,如果说保罗只是商品世界的代名词的话,那么,人在资本世界中,以商品世界作为镜子,在资本主义社会之前的社会形态中,他又以其他作为镜子。这一表述实质上是通向、或者说完全可以由此引申出他对解放的政治性理解。诸如,在权利、自由等虚构的镜像世界中,它与商品世界这面镜子所呈现的世界法则的“通约性”,与哲学所塑造的形而上学的世界也同样相似,但绝非完全等同。

在人类政治思想史上,对政治正当性的系统化追问,是近代社会契约论的主题。如霍布斯的《利维坦》就是要追问主权的来源及其正当性基础;洛克不满意菲尔麦的“君权神授论”与“王位世袭论”,试图在《政府论》中确立另一种政治权力的来源与政府组织的方式;卢梭《社会契约论》的目的正是要“探讨在社会秩序之中,从人类的实际情况与法律的可能性情况着眼,能不能有某种合法的而又确切的政治规则”。③现在的问题是:如果马克思《资本论》对社会生活的分析具有普遍的意义,那么,我们能否借此来揭示政治生活中的“政治正当性之谜”?本文拟以马克思对“货币之谜”的考察为参照,结合近代社会契约论的演进,尝试将马克思《资本论》的主题作政治哲学的拓展,以推进马克思主义政治哲学的研究。

商品世界并不是人的世界的全部,物与物的关系也只是人与人的关系的“表现”,对物的分析构不成对人的全部问题的分析,只是对人的分析的条件。物的世界的关系变成了人的世界的缩影,但还不能够完全认为,物的世界关系就是人的世界的逻辑。在当前的马克思主义哲学研究中,常常有一些观点背后就带有这种逻辑,认为对商品世界的分析,就是对资本主义社会关系中人的世界的描述,或者说,一切的资本主义社会中的人的关系都可以用商品语言加以论述。要知道,镜子与原身之间毕竟存在着差距。两者之间仅仅具有“相似”,但绝不意味着资本主义社会中的人的关系完全等同于物与物的关系。需要分清两者之间的差异,它犹如我们在价值形式中分析的那样,虽然商品A与商品B之间用的是“=”,但实质上,它仅仅是“表现为”,并非是真的等于。如果我们将特定时代呈现出来的“=”或表现为,看作是真实本身,那么这就是一种拜物教。对商品世界与人的世界之间并非对等的认识,让我们能够知道一个理解的界限存在,即在讨论商品世界的资本逻辑对社会的影响过程中,还不能够抓住人的世界的全部秘密。也许,有人会提出这样的反问,难道人不是由商品世界建构出来的?以此来论证人的世界并非有什么自治性。这一论述似乎也符合马克思的“人在其现实性上,是一切社会关系的总和”的观点,但是,也不要忘记了马克思的另外一句话:“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说:环境正是由人来改变的,而教育者本人一定是受教育的”,由此,必须在讲人是被建构的这一观念的时候,要懂得环境也是人之活动的结果,“环境的改变和人的活动或自我改变的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[3]。于是,可以认为,在《资本论》及其手稿中存在着两条逻辑:一条是商品世界的交换运行的资本逻辑的规则,这一规则对人的世界起到建构与改变的作用,这就是今天人们以资本逻辑来分析当下社会的基本原因;另一条逻辑是,人以主体自身的劳动逻辑对资本逻辑加以重新改造的法则,其可能性在于,商品的世界规则只是表现人的世界,而不是全部,它还有剩余,有其他另外的属人的运行逻辑。否则,我们不可能再去讨论解放、再去讨论革命的主体、再去设想未来世界的图景。这条逻辑在《资本论》及其手稿的讨论中,可以说并没有得到更好的论述,历史的任务仅仅给予马克思去讨论第一条逻辑。第二条逻辑在《资本论》的尾声处,即第三卷——第五十二节“阶级”一章——试图来讨论时,便在不到千字的文本中戛然而止了。

在《资本论》开篇,马克思就从劳动的二重性出发,区分了商品的使用价值与交换价值;但在“价值形式”部分,他说,“在本章的开头,我们曾经依照通常的说法,说商品是使用价值和交换价值,严格说来,这是不对的”。④因为商品的价值绝不是商品自身所固有的“自然形式”,而必须通过与另一种不同的商品之间的交换关系才得以表现出来。从这个意义说,任何商品的价值都是“相对价值”,必须通过另一个对象物才能表现出来。马克思在《资本论》“价值形式”部分所着力揭示的,正是商品价值的“表现形式”如何从简单的价值关系发展到炫目的“货币形式”。在他看来,如果能够较为完整地显示这一点,那么“货币的谜就会随着消失”。⑤具体来说,马克思区分了四种价值形式。

第一种是简单的价值形式,马克思以“x量商品A=y量商品B”表示。这里的“等号”类似于一个“天平”,将商品A的价值形式通过商品B的自然形式表达出来。而商品A与商品B之间之所以能够具有这种价值关系,源于两种商品均凝聚了无差别的人类劳动,但这种劳动还是抽象的,必须采用某种对象性的方式具体地予以表达。原因在于,“处于流动状态的人类劳动力或人类劳动形成价值,但本身不是价值。它在凝固的状态中,在对象化的形式上才成为价值”。⑥这就意味着,一个商品的价值必须通过另一个商品的使用价值才能表现,只有这样,商品“内部”所隐含的使用价值和价值之间的“对立”,才能以“外部对立”的形式,即通过两个商品的交换关系表现出来。我们可以称这种简单的、偶然的、个别的形式为“一对一”的价值形式。

第二种是扩大的价值形式,“z量商品A=u量商品B=v量商品C=w量商品D,或=其他”。我们可以称之为“一对多”的价值形式。如果说商品A与商品B之间的简单价值关系还是偶然的与个别的,那么,在扩大的价值形式中,商品A已经与整个商品世界具有了某种社会关系,而不再囿于与个别商品B之间的关系了。在这种价值形式中,凝聚在商品B、C、D中的多样的、具体的、有用的劳动,都是作为一般人类劳动的特殊表现方式,当然也是商品A的价值的表现方式。但由于这种价值等式是一个无限的、永无止境的锁链,且最终没有出现一个统一的表现形式,因而这些表现形式还是有局限的、不充分的。

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